诚信学术论《中庸》的自然正义与“诚”的政治理念

诚信中国网讯 (文/单纯)

《中庸》本来只是中国古代儒家思想文化经典《礼记》中的一篇，原文不到5000字，远不及现代一篇正规的学术论文的容量，但是思想极其丰富，故为唐代儒家学者专门标出，后经宋儒朱熹编订为“四书”之一，成为南宋至清末六七百年间科举考试必要的备考教材。按照史学家陈寅恪先生的推断[ 陈寅恪先生在论述《大学》和《中庸》的历史及思想背景时说：“质言之，小戴记大学一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说，实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。一观后汉书党锢传及有关资料，即可为例证。然在西汉初中时代，大学所言尚不过为其时儒生之理想，而蕲求达到之境界也。（小戴记中大学一篇疑是西汉中世以前儒家所撰集。至中庸一篇，则秦时儒生之作品也。寅恪别有说，今不具论）”—陈寅恪著：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年版。第42页。]，《中庸》一篇当为秦时儒生之作品，其中以“诚”为核心概念贯穿儒家传统的宇宙论与人生论，以“性命”为宇宙本体和自然法则，解释和阐发儒家特别是孔子关于天道的自然正义观及圣人治国理政的思想。

 

一、《中庸》中的自然正义思想

 

儒家的人在《中庸》中以一个“诚”字来描述宇宙化生的自然规则，以“至诚无息”揭示宇宙永恒的化生能力和大公无私的精神，从宇宙万物的自然状态中窥探出指导人类社会的公正原则和进取精神，所以与“天道之诚”相对应的还有“人道之诚”，从“至诚无息”的天道中转化出“自强不息”的人道：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”通过“性”的普遍性承认天地万物的存在权利，这是人对自然万物的“参”“赞”，是人类社会的自然正义思想，儒家的人以此为社会政治和法律的最高原则，即“君子诚之为贵”，“夫微之显，诚之不可掩如此夫”。

“诚”并不是一种如西方造物主—上帝那样的绝对“他在”，而是与“此在”的经验世界、与世俗的人伦日用相互关联的，从入世经验的“显”中可以窥见到超世的自然化生、公平、正义的本质，所以《中庸》里面讲尧舜禹汤武等圣人的社会治理都是依照天道的自然公平与正义，治理天下社会（颁布政策、依礼而治）都本于天道化生所启示的自然权利和公正价值，因此孔子答哀公问政时仍然讲天道自然与人道政治的必然联系：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”《中庸》里孔子这段谈论政治治理的话，如果与其开篇讲的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”这段话联系起来观照、发明，就比较容易看清楚以宇宙化生的“天道性命”对于“人道礼教”的人文启示意义，天道“隐”“微”，生化万物 “显”“见（现）”，其廓然大公、仁道正义的精神非限于经验世界之人所能一一耳闻目睹，所以对天道自然这种“独一无二”的化生原则和公平价值人须抱以戒慎敬畏之心，并以之修身治世，像尧舜文武这样的圣人就是“政举”的样板，达不到则天之德的标准，就不可能治理好人民。因此，儒家传统中所谓“人治”是指“圣人则天之治”，其所谓“人”者乃是一种宇宙自然正义的人格象征，用以表达无限公平、正义的价值取向，更近于西方法律思想中自然法所标举的“法治”精神，而非其君权神授的“人治”，因为儒家的人在君权之上还预设了一个“天理良知”的道德标准，以限制君权：符合天道标准的则被信奉为王道圣君。

《中庸》的宇宙化生自然万物所启示的社会治理原则和人文精神多借用儒家对于尧舜禹文武周公的道德人格加以阐发，与孔子在《论语》中所重点阐述的社会及国家治理思想是完全一致的，都是对宇宙自然的勃勃生机进行人文主义的阐释，以为儒家所标举的普遍道德权利和王道仁政理想的信仰基础和施政原则。对于此特点，孔子在论语中说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”[《论语·泰伯》。] 后来儒家的学者们对此便给予自然正义和社会公平的解释：“人受天地之中以生，赋气成形。故言人之性，必本于天。本乎天，即当法天。《易·系辞传》言包羲氏王天下，仰则观象于天，俯则观法于地。又言黄帝尧舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。然则古圣所以成德布治，皆不外则天而行之。……正义曰：巍巍言高，荡荡言广远。……民无能称其名者，名者，德之名。民无能称其德，故无能称其名也。皇疏云：夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在；至美无偏，名将何生。故则天成化，道同自然，不私其子，而君其臣。熊凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也。”[ 刘宝楠：《论语正义》“泰伯”条，见《诸子集成》第一卷，上海书店出版社，1986年版，第166页。] 这就是说，天不仅是人的自然生命的源泉，而且还是人的社会规范的神圣原则；人类社会的治理必然以宇宙自然化生的道德作为法则，儒家所信仰的先秦圣人就是依照这样的自然法则治理的，所以才有了儒家理想中的“大同社会”，其公平、正义的原则正好是来自“大道之行”的启示，在儒家的语境中，无论是“大同”还是“大道”，其中的“大”皆是指宇宙化生万物的生命原则和公平、正义的价值取向。因此，只有则天的圣人，如尧舜禹者才能做到“以天下为一家，以中国为一人。”[《礼记·礼运》。] 儒家的人以他们的名义宣扬的“人治”才是最好的“治国平天下”的政治类型，即王道仁政，这也是儒家的人批判法家所推崇的霸道暴政的“法治”的治国理政的学理依据，其“人治”中的圣人所具有的则天之德蕴含自然化生的公平性和自然状态的正义性（“乾道变化，各正性命”—《周易·乾彖》），这些“天命之性”的神圣性和权威性不仅按照儒家的理想被投射于尧舜圣王人格，而且在宪政意义上还构成对皇权的道德约束，使其行政命令必然以“奉天承运，皇帝诏曰”的形式予以颁布，甚至老百姓抗拒皇帝的权威、推翻世俗政权亦以“替天行道”为其社会革命的依据，如“汤武革命，顺乎天而应乎人”者。所以说，《中庸》通过宇宙万物和人伦日用的“庸”，意图揭示其宇宙化生的“中和”原则和尧舜圣人治人治国治天下的法则，其宇宙观与社会政治观的统一性可以“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”

 

二、圣人之治的政治理想

 

《中庸》引用孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”“君子”和“小人”只是儒家的人用于区别人的伦理水准的人格标准，其意并非在于人的自然的生理状态及社会地位，而在于人自身对于宇宙自然包括普遍的人生状态的价值评判和政治态度。君子从宇宙万物的自然状态中体悟出社会治理的“应然”的性质，即如西方近代思想家从人类的自然状态中总结出“天赋人权”的应然性一样，是人赋予宇宙自然的一种价值取向（ideal），而小人只是将人类的自然状态理解为一种与人文价值取向无关的“实然”性质，即人只是受“丛林法则”（the law of jungle）支配的动物种类，即便称其为“高等动物”，其对于自然和自身的认识只停留在客观的“是什么”（conception）阶段，完全没有上升到主观的“应该是什么”的人文价值理想阶段。    

对于宇宙万物化生的自然之道，儒家的人从中看到了治理社会的理想样板，尧舜禹文武周公之类的圣人就是按照这样的理想来治理国家和天下的；在他们治国理政的实践中，“中庸”表现为人所崇奉的自然正义性，是一种超越实际社会规范和政治治理的价值标准，对于世俗社会中的政治和法制具有永恒的指导作用，这便是儒家“天人合一”的思维模式中对于政治理想的宇宙论基础，其对于经验世界中人类社会的政治和法制具有方法论和目的论的价值，因此孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”从宇宙生成论与自然权利论的观点看，世俗社会中的一切成就和实然状态都是可以做到的，但是人为的努力不能止步于此，政治治理和法制创新还应该效法中庸的“大本”和“达道”，以追求万物生存并和谐发展的自然和社会理想。也就是说，《中庸》是以“天道”的“应然性”（ought）引导人类社会治理中的“实然性”（is），是以宇宙万物所启示的价值世界超越并引导人类社会的政治法律世界，这样就比较容易理解孔子对中庸所做的价值判断：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。……故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”人之所以高于一般的动物，就在于他对中庸所启示的价值世界—天道有教化而得的社会政治理想，这就是人道，用人道的标准去治理人，这就是“以其人之道，还治其人之身，”[朱熹：《四书集注·中庸》。] 以这种理想的标准去改造人、治理社会就可以了，而不能以非理想的标准代替人道。治理社会和改造人的人道是从自然的“天道”演变出来的，如果说“中庸”的“大本”和“达道”是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，那么儒家的圣人尧舜、文武、仲尼则从天道中体会出了“忠恕”的人道，天道赋予万物的生存权利，一如人道赋予社会中爱人如己和推己及人的道德权利。

在儒家的政治哲学传统中，《中庸》中的“天命”观并不限于解释自然世界的普遍性质，而是希望从中揭示出人类社会的理想目标，并以之为社会治理的指导原则，所以传说中和信仰中的圣贤人物之治就成了这些理想的“历史性”范例。儒家所谓先古圣贤的“人治”是否具有历史的依据，他们自己似乎并不关心，因为他们的兴趣和意图只是以之为一种“修齐治平”的理想，虽然“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间，”[ 郭齐、尹波点校：《朱熹集·答陈同甫》（三），四川教育出版社，1996年版，第1592页。] 但是对于这些圣人之治（孔子被汉代《公羊传》封为儒家的“素王”）历代大儒们仍然遵奉为一种具有永恒思想魅力的理想政治类型。近代戊戌变法时康有为的“托古改制”就是信奉儒家这种政治理想的生动写照，当时的人并不与他较真，要求他以历史事实证明孔子是否实施了“圣人之治”，而是怀疑他将儒家的政治理想等同于近代的政治现实是否合乎时宜。实际上，就儒家“圣人之治”的理想而言，孔子自己看得十分清楚，所以他也没有着力说明尧舜禹汤文武周公是否真地实践了“中庸之为德”的政治理想，而只是强调其政治理想方面的“应然”价值，如他说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。”君子所追求的“天道”是“中庸”中的宇宙自然之道，其超越经验世界（经验世界是末，因而是费）的“大本”“达道”当然就是“隐”，但是君子能从“费”窥见到“隐”，从经验世界窥见到理想目标，至于是否能够完全实现，或者已经被圣人之治完全实现了，那倒不是十分重要的，因为理想类型对人的经验现实留下不能完全实现的思想空间或政治遗憾，反而更能持久地吸引儒家所面对的现实政治。所以，圣人的“天道”政治理想对于“人道”现实是具有超越性质和“应然”性质的，因此，无论是“尧舜”的“病诸”还是武王周公的“达孝”都只是说明“中庸”所启示的为政之道是完全的理想类型，成为儒家信奉和追求的目标：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”儒家的人强调对于祖宗和天地的祭祀，是为了表达对于家庭永恒生命价值的理想和信念，而当政者对于祖宗和天地的祭祀，则是为了表达对于一种政治道德和社会理想的永恒追求，有了这种理想的政治目标，齐家治国平天下都是比较顺理成章的事，所以汉代的当权者鼓吹“以孝治天下”，足见儒家的人从《中庸》所信奉的天命道义中推演出的“易如反掌”的治国理想对于后代实际政治生活的影响。

 

三、结论：由“诚”所揭示的治国理政思想

 

在儒家“天人合一”的思维定势中，《中庸》并不是表面上的一种“无过无不及”的方法，而是从平常日用的现象世界中折射出的宇宙化生本体，因而也就是儒家人所设想的“修身齐家治国平天下”的根本原则和最终目的。尽管其有在最低理想限度上的自我保全的方法论意义，如其所引《诗经》所言之“明哲保身”，或如儒家实用主义的策略性告诫：“言而当，知也；默而当，亦知也，”[《荀子·非十二子》。] 但其根本的旨意却是“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”当然，这句话似乎就是在对整篇《中庸》做总结，但是这个总结亦有相互矛盾之处，这是理解《中庸》的精神时应当注意辨析的。

儒家所阐述的“圣人则天之德而治”，既可以简称为儒家思想背景下的“人治”或“德治”，也可以统称其为“礼治”。其所谓“大哉”、“洋洋乎”或“极天之峻”都不是就经验世界的物理意义讲的，而是就其超验的信仰意义讲的，目的是以之为经验世界中圣人治理的“终极性”依据，或者治国理政的合法性依据，所以是“至德”、“至道”、“尊德性”、“道问学”、“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”，“礼仪”“威仪”的合法性和目的性皆由所生、由所本、由所倚、由所立。其政治和法律的理想皆超越于世俗权位的“上下”之别，国家政策的“有道无道”之辨，这种在信仰意义上神圣的圣人之治和中庸之道属于“天命性德”的自由意志，属于价值世界理想，它怎么能够受制于经验世界的“明哲保身”呢？更不用说以其为“圣人之治”和“中庸之道”的思想总结了，因此说，“其此之谓与”的总结与《中庸》中圣人之治的“精微”精神毫不相干，反倒流于“中庸之德”止于“和稀泥”的方法之谬了，这是《中庸》中自身的思想局限和矛盾之处。

如果说《中庸》是为了应对秦时法家的实用主义思想而作，并因回应佛教的出世哲学而被重新发掘，以为儒家入世思想复兴之用，那么其中与宇宙生成论或宇宙本体论相得益彰的“圣人之治”是可以用一个“诚”字加以思想概括的。因为“中庸”的天之道是“至诚无息”，而“圣人之治”的人之道就是“自强不息”。《易》《庸》连用时，儒家的人就是要强调：“天行健，君子以自强不息”[《周易·乾·象》。]，而《中庸》中的“诚”就是把这个精神辩证地表达出来了：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”宋朝宰相司马光花了近20年的时间编纂以儒家治世思想为价值取向的政治经典《资治通鉴》，其学生刘安世说他跟司马光学习了5年得到的就是一个“诚”字。可见《中庸》中，一个“诚”字所蕴涵的合天人之道的奥义。以研究儒家法思想见长的当代学者俞荣根总结说：《中庸》中“‘唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？’大意是，只有达到诚的最高境界的人，才能创制天下的根本大法，树立天下的根本大德、掌握天地化育的规律，而无所偏倚。这里蕴含着这样的法价值观：只有至诚的圣人，才能创制符合天道的根本法。于是，思路又归到了圣人立法上。”[俞荣根著：《儒家法思想通论》，广西人民出版社，1998年修订本，第574页。] 从他的总结中还可以做这样的发挥：“圣人代天立法”可以与儒家的“人皆可以为圣贤”做政治权利方面的相互发明，因此，每个坚信“天道性命”中具有真诚价值的人就都因自然的普遍理性和主体的自觉而被赋予了“修齐治平”的道德权利和政治权利。因此，我以为俞著的总结比起只将《中庸》限于经验世界的方法论的观点要深刻得多，是比较契合儒家的人在先秦编纂和在唐代标出《中庸》的精神和动机的。这说明儒家的思想特点是从具有主体性的心身性命立场出发，一直思考到大化流行的宇宙天道，并人道理想与宇宙化生于一源，进而启示、关照人类社会的存在和治理，以天命的神圣性赋予人道德权利，以人的心性主体践行自己的道德权利，以“替天行道”和“以身载道”的神圣信仰贯彻儒家的政治哲学和法制思想，自觉地以“圣人之治”为标榜，从思想原则和治道目的上限制世俗政治的权位，张扬和捍卫以“中和”的自然理性为基础的普遍人权，即自然的生命权利和道德的政治权利。

 

 

（本文作者系中国政法大学人文学院教授）

 

责任编辑 李佳芳